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Manifesto di ORISS 2003
1. Mandato e senso
Le trasformazioni del contesto generale e interne alla vita associativa degli ultimi cinque anni motivano il bisogno di ridefinire una cornice generale di riferimento per le attività e intenzioni di ORISS, dopo quella disegnata nel Manifesto del 1977.
L’attuale momento della vita dell’Associazione è caratterizzato da difficoltà interne conseguenti:
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in parte alla scelta fatta due anni fa di non puntare, vista l’assenza di una segreteria efficiente, su un numero elevato di soci, ma di costituire un gruppo ristretto capace di proporre occasioni aperte a tutti, gruppo ristretto che si è trovato tuttavia a non disporre dei mezzi (risorse economiche e umane) per svolgere davvero questo compito;
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in parte alla dispersione organizzativa (identificata nel precedente Manifesto come «organizzazione policentrica»), che forse non è stata sufficientemente bilanciata da occasioni collettive di concertazione e lavoro;
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in parte dall’emergere di divergenze tra soci e anche all’interno dei comitati direttivo e di redazione in seguito a recenti eventi critici (11 Settembre, guerre preventive, ecc.), sia a proposito di alcuni nodi teorici (identità e ibridazione; necessità della guerra, ecc.) sia a proposito di alcune scelte di posizionamento (in particolare, collocazione o meno dell’Associazione nel contesto dei movimenti contro la guerra e la globalizzazione mercantile, e in particolare nel Social Forum Europeo).
Per decisione dell’Assemblea ordinaria 2002 è stato così promosso un incontro per elaborare gli elementi di un nuovo Manifesto che aggiornasse il precedente. I soci che hanno risposto all’invito sono i redattori del presente documento che, approvato dal nuovo Comitato Direttivo, dovrà orientare le attività dell’Associazione fino alla prossima Assemblea di rinnovo delle cariche.
Questo documento rappresenta quindi nei vari contesti l’Associazione e ne dichiara la posizione rispetto alle contingenze attuali e a quelli che ci appaiono i principali nodi di crisi. In questo modo i soci possono proporre e orientare le proprie iniziative all’interno di una prospettiva comune di riferimento e chi intenda associarsi può verificare la compatibilità della posizione generale dell’Associazione con la propria.
2. Contesto
Gli eventi degli ultimi anni rivelano importanti trasformazioni ovunque nel mondo. In particolare in Occidente le forme della democrazia rappresentativa stanno lasciando vistosamente posto a forme di nuovo autoritarismo, mentre nel rapporto con culture e paesi altri prevale l’uso della guerra e della violenza esplicita (sia per imporre a tutti questo particolare modello di sviluppo, che per garantire ai gruppi egemoni le risorse e le condizioni per il protrarsi della loro egemonia).
Sul piano della nostra vita quotidiana subiamo un progressivo indurimento delle condizioni di sopravvivenza e la riduzione, o addirittura l’occultamento, dell’orizzonte dell’altro possibile. Ciò avviene per trasformazione delle regole e delle relazioni sociali rese sempre più compatibili con la diffusione e sussistenza di questo modello di sviluppo e funzionali alla sua promozione e perpetuazione. Così, particolari allocazioni delle risorse disponibili e mirati dispositivi legislativi stanno realizzando la sostanziale demolizione dello spazio pubblico (scuola, sanità, diritto del lavoro). Sul piano della vita quotidiana ciò significa una riduzione degli spazi di relazione intersoggettiva e delle opportunità di negoziazione e una sempre maggiore dipendenza da sistemi di procedure burocratiche e tecnologiche.
La proclamazione dello stato di emergenza perenne (per il terrorismo; per la crisi economica; per la mancanza d’acqua; per gli eventi catastrofici ambientali, ecc.) e l’occultamento di ogni possibile diverso, anziché promuovere la rimessa in discussione di questo modello, della sua razionalità, del suo senso e della sua sostenibilità, tendono a inchiodare ciascuno all’esistente. Grazie all’emergenza, sono sospesi a tempo indeterminato (forse per sempre) gli spazi negoziali e le regole del diritto internazionale e locale; spazi e regole che potrebbero invece consentire, se alimentati e potenziati, la soluzione di conflitti evitando la loro trasformazione in guerre: siano esse contro umani o contro ciò che li circonda, l’ambiente vivente e no. Invece di promuovere e generalizzare la consapevolezza e il ricorso a diritti e doveri collettivamente sanciti e difesi, i poteri dominanti tendono a generalizzare e imporre forme di dipendenza e subordinazione personale. Mentre nell’ambito della vita individuale e sociale procede questo deterioramento dello spazio pubblico e relazionale (e delle reali opportunità e possibilità di scelta), si aggrava il saccheggio delle risorse naturali e l’inquinamento ambientale: vengono infatti disattese tutte le tematiche di protezione dell’ambiente e le richieste, o proposte, di modelli di sviluppo ecosostenibile.
Questo divenire, sordo alle richieste di molti, mosso da logiche automatiche e il cui senso permane ai più insieme indecifrabile e indiscutibile, impone uno stato di passività generale e l’accettazione di una impotenza più presunta che reale.
3. Bisogni
Quale è il senso che sostiene, nel contesto presente, la nostra associazione, quali sono i bisogni che la motivano e ai quali essa si propone come una delle risposte possibili? In altre parole, quali sono le nostre intenzioni?
Innanzitutto, si tratta per noi di concorrere alla costruzione e salvaguardia di luoghi comuni in cui le persone si incontrino sulla base di un vincolo etico primario: il riconoscimento dell’altro e dove, di conseguenza, identità e progetti sia personali che collettivi siano continuamente riconosciuti e negoziati. Questi luoghi comuni, spazi e tempi pubblici in cui le regole (come i criteri di inclusione ed esclusione) sono continuamente ridefinite e all’occorrenza modificate, costituiscono per noi la necessaria alternativa a vie di fuga individuali e a forme di esistenza per ritiro e sottrazione. Ci servono per godere di libertà di parola e pensiero e per poter continuare a esercitarla e, insieme, come luoghi di riflessione dove si possano elaborare spunti di comprensione e costruzione della conoscenza anche a partire da esperienze di marginalità e fallimento. Ciò diviene possibile grazie alla capacità di accoglimento, critica e comprensione che deriva dalla composizione molteplice e multidisciplinare (nel senso forte dato a questa parola già nel primo Manifesto) di un gruppo intenzionato a far coesistere, interagire e dispiegare diversità, anziché riassumerle e ridurle.
In questi spazi e in questa prospettiva diviene allora per noi possibile impegnarci per cercare ed eventualmente trovare le risorse necessarie ad azioni, operazioni e interventi che siano coerenti con le linee guida che condividiamo. Per esempio: i seminari, gli eventi e gli incontri organizzati da ORISS prefigurano questi luoghi comuni e contengono queste intenzioni. Costituiscono una prima occasione di sperimentazione di forme di azione, esperienza e cura dove le prospettive adottate tendono a diventare immediatamente intenzioni operative. Ma anche i microprogetti di cooperazione, i progetti in Italia, le attività di formazione, informazione e terapia condotti da ORISS sono guidati dalle stesse intenzioni.
4. Temi
Rispetto ad alcuni temi nodali nella contingenza presente riteniamo che l’Associazione debba posizionarsi in maniera esplicita, anche se ciò non si traduce nella prescrizione di posizioni univoche. Si tratta piuttosto di considerare il lavoro attorno a questi temi come un indicatore sensibile che ci possa orientare verso possibili incontri con altre individualità o gruppi. I discorsi che seguono, inevitabile mescolanza di considerazioni generali e commenti a eventi particolari e attuali, sono quindi del tutto provvisori e in continuo aggiornamento e costituiscono solo un abbozzo, un esempio del tipo di riflessioni attraverso le quali cerchiamo di situarci in un presente condiviso.
4.1 Guerre e paci
I. Le guerre condotte negli ultimi anni in nome della democrazia e dei valori di libertà occidentali presuppongono l’idea di una violenza «legittima» e giustificata, se esercitata contro tirannie «barbare» e fondamentalismi arcaici. Secondo l’ideologia corrente che sostiene le guerre «preventive», il nemico è la personificazione del male: un criminale che non è più soggetto di diritto internazionale e può venire annientato e colpito nella sua nuda vita, senza limite e senza forme. E’ probabile, d’altronde, che i terroristi dell’11 settembre guardassero all’Occidente con un’ottica non troppo dissimile come la fonte demoniaca del male assoluto che va colpito senza limite e senza forme. L’umano, con le sue sottili distinzioni, le sue complessità, la varietà multiforme delle singolarità e delle emozioni è in ogni caso assente: i nemici si affrontano con una logica comune e speculare che minaccia di dominare questo inizio secolo. Si può discutere a lungo su chi sia stato il primo «aggressore», di chi sia la «colpa» originaria. Ma non è questo il punto: non è importante accertare chi abbia commesso la prima colpa e rispondere a essa con un’altra violenza, quanto piuttosto spezzare la catena delle colpe e delle risposte simmetriche.
II. La costruzione del nemico – la necessità di individuare il nemico assoluto col quale si dovrà inevitabilmente confliggere – e la sua messa al bando, il suo sterminio se necessario, costituiscono una modalità di rapporto con l’altro che ha caratterizzato in modo rilevante anche la nostra storia recente: come se una tendenza immanente alla modernità avesse bruscamente accelerato il suo corso precipitando nelle cosiddette «guerre umanitarie» dove il linguaggio stesso porta in sé, in forma di ossimoro, l’impazzimento delle categorie con le quali siamo stati abituati a leggere e interpretare la storia. La «nemicizzazione» dell’altro discende dalla presunzione che la conservazione della sicurezza e delle attuali condizioni di vita di una parte della società possa giustificare perfino la morte di un’altra. A tal fine operano i meccanismi vittimari, grazie ai quali la società si ricompatta o si consolida in virtù dell’individuazione di un capro espiatorio, ovvero di qualcuno che sia, al contempo, dentro e fuori dalla società e sul quale sia possibile esercitare la violenza impunemente.
Foucault ricorda che il razzismo assolve alla funzione di incidere, di tracciare nel corpo sociale la linea che demarca in modo netto chi è degno e, quindi, merita di vivere e chi al contrario, deve morire. Vi sono, allora, individui superflui, indesiderabili la cui stessa presenza – il solo fatto di esserci – ostacola il perfetto e «razionale» funzionamento di un meccanismo di dominio la cui finalità consiste sempre più nel rimuovere la pluralità, nell’inibire la fecondità dell’agire, il novum imprevisto e quindi carico di libertà che ogni azione porta con sé.
La legge Bossi-Fini, erede, in parte della Turco-Napolitano, è un chiaro esempio del meccanismo sopra descritto. Essa, infatti, stabilisce che migrare è una colpa; che il migrante, in quanto tale, è sospetto perché incline, per la sua condizione, a trasgredire la legge e insidiare la sicurezza dei cittadini. Per questo motivo, prescrive la reclusione dei migranti nei campi di detenzione indipendentemente dal fatto che abbiano commesso un reato, ma unicamente in base alla presunzione che possano commetterlo. Sono colpevoli, si potrebbe affermare, per il solo fatto di esistere. I migranti diventano, allora i soggetti su cui sperimentare procedure di tipo totalitario ormai assunte e fatte proprie anche dai sistemi democratici.
III. L’ideologia della guerra preventiva infinita trascura quel che W. Benjamin definì una volta come l’elemento mitico della violenza, e cioè il suo carattere ripetitivo e mimetico. La risposta alla violenza tende a perpetuarla, assimilando e ripetendo le figure stesse dell’aggressione.
La militarizzazione che risponde al gesto violento tende a sospendere quei diritti e quel rispetto della vita ai quali inizialmente ci si ispirava. All’inizio essi restano il fine sempre più remoto a cui è rivolta l’azione: ma nel frattempo, come puro mezzo, si finisce per usare la stessa violenza subita dall’aggressore. Nella pratica reale della violenza si sarà così costretti, provvisoriamente, a sospendere quegli stessi diritti e libertà di cui ci si proclamava difensori. Ma nella guerra «preventiva» o «infinita» che oggi viene teorizzata, questa provvisorietà tende progressivamente a cadere. Nel comportamento prolungato e reale della violenza, la risposta diviene speculare e simmetrica all’aggressione iniziale. Quando essa è ormai dittatoriale, spietata e totalitaria, come quella dell’aggressore, allora si sarà talmente assorbiti dai mezzi, da dimenticare completamente i fini. La difesa della libertà diviene imposizione di un regime coloniale; quella della sacralità della vita non esclude l’uso della tecnologia bellica più distruttiva; si finisce per uccidere donne e bambini perché altri lo hanno fatto prima di noi. Questa identificazione con l’aggressore è stata già visibile in episodi cruciali della seconda guerra mondiale ed è ora sotto gli occhi di tutti nell’azione militare in Irak. Ma anche la sinistra del 900 non si è certo salvata da questa mimesi mitica: e lo spirito della rivoluzione si è spesso trasformato in ferocia burocratica. Alla fine, cosa più ci distingue da coloro che volevamo combattere?
IV. La risposta non violenta a un atto di aggressione non ha niente in comune con la passività e la rassegnazione. Essa mira, ovunque sia possibile, a creare vuoti, arresti, limiti e canalizzazioni in cui la violenza si versi col suo impeto iniziale; si veda e affossi se stessa. Essa implica la contestazione e la sospensione continuata delle leggi e degli ordini che permettono il dispiegarsi dell’azione violenta. La disobbedienza civile e la non collaborazione sono i due principali strumenti di lotta politica che Gandhi propose come forme non violente di risposta alla violenza: «La completa disobbedienza civile si esprime nella ribellione senza il ricorso alla violenza. Un vero seguace della resistenza civile si limita a ignorare l’autorità dello Stato. Egli si pone al di fuori della legge rifiutandosi di obbedire a tutte le leggi immorali dello Stato (…) Quando un insieme di uomini cessa di riconoscere lo Stato sotto il quale fino ad allora ha vissuto, ha quasi creato un suo nuovo stato» (Gandhi). Se la logica della violenza tende a opporre poteri speculari e in competizione, la non violenza tende a inceppare e arrestare gli ingranaggi che permettono al meccanismo del potere di muoversi. La violenza tende a occupare e possedere gli spazi sociali e naturali; la non violenza tende a svuotarli e disertarli, in modo che possano rinnovarsi secondo logiche inedite.
Se è vero, quindi, che l’emergenza è diventata norma, se la guerra - interna o esterna poco conta - diventa lo strumento tragicamente efficace cui gli Stati, referenti ossequienti alle direttive delle élite globali, ricorrono per governare i conflitti sociali, diventa, allora, importante riconsiderare le forme di opposizione, ripensare a fondo alcune parole (ad esempio pacifismo, disobbedienza, diserzione, violenza) e le pratiche ad esse legate. La questione dell’efficacia della critica e delle forme di opposizione si intreccia inevitabilmente con quella della radicalità che esse assumono, della capacità effettiva che hanno di modificare l’ordine esistente. Disobbedienza e non-collaborazione permettono di disattivare i meccanismi di vigenza delle norme, evidenziando la convenzionalità dei rapporti sociali e la loro perenne revocabilità e negoziabilità.
V. Possono esistere, è vero, forme di violenza smisurata che - come il nazismo - tendono a colpire la vita in quanto tale, fino a spezzare il nucleo essenziale di una resistenza possibile. Genocidio; campi di detenzione e di sterminio in cui il vivente viene ridotto a cosa inerte; terrorismo praticato su scala globale e indiscriminata; queste sono altrettante forme di violenza smisurata e totalitaria, tali da produrre quegli «stati di necessità», in cui - secondo Gunther Anders - la non violenza diviene impossibile e inefficace.
E tuttavia anche in questi casi è necessario rompere la simmetria tra la violenza offensiva e la risposta di resistenza, che dovrebbe in ogni caso essere limitata, misurata, e non inseguire l’aggressore nella sua infinita esacerbazione distruttiva. La forza di resistenza è strettamente subordinata al fine minimo da raggiungere, dopo di che si dispone a cessare senza trasformarsi in diritto permanente.
Se la difesa contro la violenza diventa priva di misura e di proporzione umana, supera essa stessa il limite e perde la sua legittimità originaria. Era già il tema decisivo di Guerra e pace di Tolstoi: Kutuzòv, il generale russo, si sforza di resistere conservando una costante differenza rispetto alla violenza imperiale di Napoleone. La sua strategia cerca di restare entro il limite del suo fine: la ritirata degli invasori dal paese, senza trasformarsi essa stessa in arma d’offesa. In questo modo, egli vorrebbe conservare la misura e il rapporto tra il mezzo e il fine, senza che il mezzo diventi il centro assoluto dell’azione: «Tutti i più alti capi dell’esercito volevano distinguersi, accelerare, tagliar fuori, accerchiare, far prigioniere le truppe francesi e tutti pretendevano di attaccare. Soltanto Kutuzòv impiegava tutte le sue forze (…) per impedire lo scatenarsi di un’offensiva. Egli non poteva dir loro ciò che noi diciamo adesso: perché dar battaglia, perché sbarrare le strade e perdere dei soldati, perché massacrare tanti infelici? Perché tutto questo, dal momento che da Mosca a Vjazma un terzo di quell’esercito era svanito senza una battaglia?» (Tolstoi). La strategia di Kutuzòv è di creare vuoti, interruzioni, conflittualità continua e quotidiana, finchè l’impeto della violenza si disperda e si consumi nel mondo estraneo che ha voluto invadere e il colpo rimbalzi contro chi voleva portarlo. D’altra parte egli non vuole sbarrare la strada ai Francesi in ritirata: il suo fine non è quello di fare in Francia ciò che Napoleone ha fatto in Russia (rendendosi così indistinguibile dall’aggressore). La sua violenza si limita a creare canali di scorrimento e pungoli alla fuga dell’invasore. Kutuzòv privilegia, di fronte alla violenza espansiva, illimitata, imperiale dell’avversario, l’arresto, il limite, la lentezza, la radicatezza nel proprio.
4.2 Identità e ibridazioni
Da qualche anno il tema dell’ibridazione culturale (l’analisi dei processi di ricombinazione culturale da cui emergono, per esempio, ideologie religiose, dispositivi mitico-rituali e tecniche terapeutiche inediti) ha assunto una posizione centrale nelle scienze umane applicate e nelle discipline della psiche insieme a quello dell’identità, a esso strettamente correlato. Proprio perché la questione stessa e coloro che la elaborano fanno parte di uno dei campi impegnati nel conflitto in corso, ancor prima di prendere in considerazione il tema occorre riflettere sul momento in cui esso emerge e sulle modalità con cui viene presentato.
I. Il mondo contemporaneo è caratterizzato da fenomeni estremi e contrastanti. Se da un lato i processi di globalizzazione comportano la circolazione e lo scambio di informazioni, modelli, stereotipi, strumenti e merci con inedite velocità, intensità e continuità (con conseguenze importanti sia a livello delle culture che delle nicchie ecologiche e degli ambienti), dall’altro è proprio contro questa tendenza all’omogeneizzazione planetaria che i gruppi umani sembrano reagire con una continua auto-reinvenzione che valorizza le differenze e le diverse identità. Il tema dell’identità diventa allora un campo di battaglia in cui si affrontano i difensori dell’umanesimo universalista (che si declina praticamente nella difesa/promozione della globalizzazione mercantile nonché di tessuti sociali che le siano compatibili) e quelli dell’etnocentrismo relativista (che si traduce in movimenti di rivendicazione territoriale e nazionale, di tipo separatista e regressivo). Le prese di posizioni sono forti; chi si dichiara contro l’identità ne denuncia il carattere convenzionale e sottolinea come essa sia sempre costruita, inventata; chi invece ne sottolinea la dura consistenza, la concepisce come struttura portante, nucleo originario e ontologico che vuole resistere ai mutamenti e allo scorrere del tempo. Come spesso accade le due concezioni sono entrambe vere e false. Tutti noi abbiamo esperienza - anche se non sempre la consapevolezza - della continuità e della rigidità della struttura identitaria nonché della sua fragilità, mutevolezza, frammentarità e a volte disgregazione.
II. Se l’identità culturale, intesa come fenomeno storico e collettivo, è insieme il risultato dell’esserci-nel-mondo e la sua condizione, e si costituisce nella tensione dialettica con l’altro da sé, non possiamo non interrogarci sugli effetti dei processi di frammentazione e omologazione che concorrono a costruire identità nell’alta modernità. Alcuni Autori hanno sottolineato come l’individuo sia oggi passato dallo stato di soggetto, definito da un ordine simbolico cui sente di appartenere e che in parte concorre a costruire, a quello di oggetto destinatario, consumatore di altri oggetti che ne definiscono provvisoriamente le caratteristiche. Nelle società ricche è infatti il consumo a definire e frammentare appartenenze e identità, e l’individuo si caratterizza per la scarsa stabilità dell’immagine di sé (sottoposta a continue liquidazioni e rinnovamenti in sintonia con i movimenti e i tempi delle merci) e per lo scarso sviluppo di appartenenze relazionali significative; queste sono sostituite da appartenenze virtuali (gruppi di consumatori o di fan) attorno a poli oggettuali di aggregazione (dinamica che tende a costruire gruppi-massa). Il progressivo indebolimento dell’identità (intesa come storia e progetto) si rovescia poi, nel confronto con culture e progetti diversi, in una valorizzazione caparbia delle diversità e specificità, nelle guerre identitarie della postmodernità .
Il progetto universalista pare ideologico e utopico proprio quanto la fissazione dell’identità in stereotipi etnici. Le due posizioni si contrappongono fittiziamente, concorrendo nella realtà alla produzione dei disastri cui quotidianamente ci è dato di assistere. Chi, da fuori, naturalizza le specificità culturali e le diversità etniche, tende a omogeneizzare le culture al loro interno, contribuendo così a inibire le dinamiche che rendono i gruppi vivi e in divenire. Ma chi propone una visione universalistica cancella le diversità e apre la via ai processi di omologazione deculturanti (o immediatamente acculturanti alla cultura universalistica oggi egemone). Mentre queste ideologie si affrontano, la dinamica reale è affidata alla circolazione universale delle merci, strumenti, immagini e stereotipi che tendono a generalizzare un’unica forma di esistenza e relazione, eliminando ogni diversità (per legittimare solo quelle di censo).
Le perdite indotte dai processi in corso provocano disagi e sofferenze aggiuntive; infatti non certo la persistenza di diverse appartenenze ma la loro soppressione provoca la disgregazione delle comunità, foriera della violenza per mezzo della quale ciascuno cerca di distinguersi da un altro ormai indistinguibile. Il dibattito sulla realtà ontologica delle identità culturali rischia dunque di proporre contrapposizioni ideologiche che occultano le reali dinamiche in corso.
III. Dell’identità ci interessa l’aspetto progettuale, che coinvolge singoli e formazioni sociali. Come sottolineava Ernesto de Martino l’identità è «(...) progetto che modella le abitudini e le scelte che mettono in relazione i rapporti nella società, tra i gruppi e nei gruppi, nelle e tra le istituzioni nel loro complesso». L’identità quindi (pensata come l’insieme di valori e modelli culturali che i membri di un gruppo, per quanto esiguo, riconoscono come loro distintivi e che riconducono alla rappresentazione dell’origine comune) viene a costituirsi come luogo di scambio e contatto nelle relazioni tra sé e gli altri. Così intesa, una identità individuale forse non esiste, proprio come una cultura o una lingua non sono fatti individuali, ma fin dall’origine collettivi. Alla domanda «chi sono io?» può rispondere solo il gioco senza fine delle immagini riflesse negli specchi, per uscire dal quale è necessario passare al «chi siamo noi», storia delle relazioni che ci hanno costituito, dei gruppi nell’ambito dei quali esistiamo come individualità. Il processo identitario è quindi una storia di relazioni e il senso ultimo della condizione umana forse è davvero un doverci-essere-nel-mondo come incessante partecipazione a un progetto comunitario.
L’identità è dunque una avventura: il prodotto di una storia, un progetto per il futuro. Quella definita dalla «carta di identità» è solo un fermo immagine, un momento nel gioco dialettico che lega l’uno agli altri. Ogni presunzione di identità che non riesca a connettersi con la persona che siamo stati insieme agli altri e con ciò che stiamo per diventare rispetto a loro è esposta al rischio di perdita di sé: come sa chiunque si trovi nella situazione di non poter contare sulla rete di sicurezza della continuità culturale nei passaggi critici della sua avventura esistenziale (come nascita, adolescenza, migrazione, ecc.). Non ci interessa quindi né il progetto omologante e universalistico che considera le identità individuali e collettive soltanto degli artefatti politici, né quello che naturalizza una appartenenza identitaria per fissare ciascuno in un immodificabile destino.
IV. Un altro tema attuale, al centro del dibattito etno-antropo-psico-sociologico, è quello sull’ibridazione culturale.
I processi detti di ibridazione non hanno mai posto problema alla coscienza europea fintanto che erano i suoi rappresentanti a controllarli. La creolizzazione è stata sempre considerata come parte dei diritti e doveri dei civilizzatori per diluire identità collettive da soggiogare e per generare creoli, meticci, che avrebbero svolto funzioni preziose di trasmissione e mediazione nella catena di potere. La questione è diventata inquietante per la coscienza occidentale nel momento in cui è stato l’Occidente stesso a subire ibridazione. Se è vero che la cultura europea è stata sepolta ad Auschwitz e da lì ha iniziato a essere creolizzata dall’alto, da parte dei vincitori, è anche vero che oggi il mondo ricco subisce ibridazione non solo dagli egemoni, ma anche dal basso, da parte dei rappresentanti dei «dannati della terra» che forzano le mura delle sue cittadelle.
Tra le possibili modalità di ibridazione (casuali, elettive, pilotate, imposte) è solo dell’ibridazione in quanto effetto di una relazione indesiderata che si sta parlando nelle cittadelle del sapere e del potere. Non c’è da stupirsi allora se chi non è in grado di controllare le dinamiche in corso decide di dichiarare inesistente il gioco per non perdere la partita. Così, secondo l’elaborazione «scientista» del tema, le culture (le etnie) sono tutte degli artefatti e l’ibridazione, così come sta avvenendo, un fenomeno necessario perché naturale: regola universale del vivente. Questa idea dell’ibridazione «naturale» tra umani purificata dalle dinamiche di potere (affiliazione, conquista, espansione) che invece la accompagnano o addirittura la determinano nella realtà, è una immagine edulcorata e sterilizzata: ideologica e utopica, appunto. Una simile ibridazione non è certo data nel presente, ma se mai da volere e da costruire.
V. Abbandonando ogni illusione occorre invece chiedersi in ogni caso: le scelte che portano all’ibridazione biologica e culturale sono consapevoli e negoziate? Questa ibridazione risulta da uno scambio liberamente scelto, che ha i suoi tempi e modi, da una cooperazione in cui l’uno aggiunge alla propria identità elementi altri, pronto a rinunciare ad alcune delle sue proprie caratteristiche, perché l’altro lo ha convinto che ciò che ha da proporre vale la pena della eventuale perdita? O, anche, questa ibridazione risulta da un caso o da un trasporto solo parzialmente controllabile, ma il cui motore coinvolge comunque appieno le due parti (come nel caso dell’innamoramento)? Oppure, invece, è il risultato di un disegno adialettico e paranoico, di relazioni di stupro, o deriva dalla forza del denaro e delle cose, che sovrastano le scelte di chi agisce, o subisce, l’ibridazione? E ancora: stiamo parlando di scambi tra umani dominati, o soggiogati dalla necessità, comunque intrappolati in dinamiche gerarchiche e di potere, per i quali l’unico orizzonte pensabile è quello della guerra (vinti o vincitori) e del dominio (dominati o dominatori), o di umani che possono e intendono sperimentare nuove modalità di cooperazioni e alleanze? E in questo caso, che caratteristiche dovrebbero avere i processi di ibridazione, perché siano l’esito di processi consapevoli e liberi di co-costruzione, e non di processi di contaminazione di particolari viventi, processi contaminati prima di tutto dalla logica del dominio?
Bisognerebbe intanto che gli umani, siano essi individualità o gruppi, avessero la possibilità di scelta, di decidere le loro alleanze; poi, bisognerebbe che le modalità con cui i processi di ibridazione si realizzano prevedessero il tempo e i modi necessari per l’integrazione organica nell’uno delle parti mutuate dall’altro e viceversa, così che questa integrazione non portasse con sé deculturazione e perdita, ma avesse il tempo di generare configurazioni nuove. Ciò che si genererebbe così sarebbe davvero inedito, non certo la somma di frammenti scambiati, ma una identità vera, neonata e già passibile di trasformazioni e ulteriori arricchimenti e ibridazioni, esposta alla possibilità di affermarsi in quanto forma vivente in grado di evolvere nel contesto dato o di scomparire, lasciando un vuoto che potrà essere riempito da un’altra sperimentazione del vivente.
Possiamo parlare di ibridazione come fenomeno compiutamente umano, universale e «naturale», solo riferendoci a questo possibile. Fintanto che invece essa è imposta dalla necessità come processo non evitabile, o attraverso la promozione ed espansione di un insieme di oggetti, idee, immagini, codici, tipi di relazione intrappolati nell’orizzonte della sopraffazione e del dominio, possiamo solo leggerla come un atto (certo ancora oggi universale e «umano») di guerra: essa suscita allora resistenze e reazioni speculari, che finiscono per confermare e riprodurre lo stesso orizzonte di sopraffazione.
4.3 Salute e sviluppo
I. «Una considerazione oggi comune nella riflessione sui sistemi sociali contemporanei riguarda l’impossibilità di separare il nostro modo di guardare i fenomeni e di parlarne dalle relazioni entro le quali questi modi di osservare e di parlare vengono elaborati.»
Cercare di rispondere alla domanda «che cos’è la salute?» comporterebbe quindi uno sforzo di approfondimento interdisciplinare titanico che, spaziando dalla filosofia alla politica, passando per i progressi della tecnica e l’evoluzione delle religioni si ridurrebbe, probabilmente, a un esercizio tanto generico quanto astratto. Senza i diretti interessati, cioè coloro che dovrebbero poi di volta in volta tradurre il concetto/aspirazione in pratiche, non è possibile raggiungere una definizione che sia soddisfacente: operativa e, quindi, utile.
«Salute» è quindi un oggetto astratto che appartiene più al mondo dell’immaginario e della religione (alla quale d’altra parte lo lega il significato di salus, salvezza) che a un orizzonte concretamente umano. Quando si declina in specifiche situazioni, si traduce in un insieme di pratiche che non possono che essere segnate dalle caratteristiche di particolari tempi e luoghi.
III. La stessa sorte sembra interessare anche altre « (...) parole avvelenate, parole che si infiltrano nel sangue come una droga, corrompono il desiderio e oscurano la capacità di giudizio. Sviluppo è una di queste parole tossiche. Possiamo, certo, affermare che un buon sviluppo è soprattutto valorizzare ciò che facevano i nostri genitori, sottolineare le nostre radici, ma vorrebbe dire definire una parola attraverso il suo contrario. Lo sviluppo è stato, è, e sarà soprattutto uno sradicamento.» Sempre secondo S. Latouche, lo «sviluppo» è stato il pretesto di una grande avventura paternalistica in cui i paesi ricchi si sono arrogati il diritto di intervenire nel divenire di quelli arretrati. «Coniugato al transitivo, il concetto è diventato parte integrante dell’ingegneria sociale degli esperti internazionali. Erano sempre gli altri che avevano bisogno dello sviluppo. Ma questa idea si è risolta in un totale fallimento.»
Così come oggi ai concetti di salute e malattia viene riconosciuta sempre più una dimensione soggettiva accanto a quella oggettiva anche per quanto riguarda il concetto di sviluppo non si può più prescindere da una definizione che lo leghi ai contesti e ai gruppi umani che lo ricercano. In generale, il concetto di sviluppo va certo collegato alla «messa in sicurezza» dal punto di vista sociale, alimentare, sanitario, economico, ambientale. Sicuramente, ha a che fare con la possibilità di gestire i conflitti, con la costruzione di una cultura non violenta capace di evitare l’elaborazione paranoica dei conflitti che porta alle guerre. Sicuramente ha a che fare con la capacità (intenzione e mezzi) di controllare il proprio ambiente e le risorse essenziali.
IV. In questa prospettiva è forse meglio sostituire il concetto di sviluppo con quello di empowerment, definito come il processo individuale e organizzativo attraverso il quale le persone, a partire da qualche condizione di svantaggio e dipendenza che ne inibisce l’emancipazione, rafforzano la loro capacità di scelta, autodeterminazione e autoregolazione, sviluppando parallelamente il sentimento del proprio valore e del controllo della situazione di lavoro, la propria autostima e autoefficacia, riducendo i sentimenti di impotenza, sfiducia e paura, l’ansietà, la tensione negativa e l’alienazione. «L’empowerment di una comunità (…) presuppone, in primo luogo, un “nuovo” modo di considerare l’attività e gli obiettivi del lavoro per e nelle comunità umane, inteso come impegno a promuovere il benessere delle persone (benessere complessivo inteso come insieme di componenti fisiche, psichiche, sociali e culturali) in una dimensione collettiva. Il benessere sociale è considerato come una “costruzione sociale”, ossia come un insieme di diritti umani e sociali che si definisce a livello relazionale: lavorare per il benessere sociale equivale quindi a lavorare con questi elementi in un contesto relazionale prevedendo il coinvolgimento anche di soggetti non istituzionali, di singoli gruppi formali e informali. Legato a questo c’è un modo “diverso” di concepire il bisogno: non più come mancanza ma come tensione tra una persona e il suo ambiente, come comportamento del soggetto volto a modificare la situazione esistente. Considerata la complessità che ne deriva, l’intervento dell’operatore non dà risposte immediate, ma tende ad avviare e accompagnare un processo attraverso il quale i soggetti acquisiscono le capacità di riconoscere e definire insieme i bisogni, per affrontarli e risolverli in termini di relazione. In quest’ottica l’empowerment rappresenta la volontà di favorire lo sviluppo di potenzialità nei soggetti della comunità, e agevolare la costruzione di competenze in una prospettiva di scambio e partenariato. Esso può essere interpretato come “pensabilità del cambiamento” o “pluralizzazione delle possibilità” (come combinazione di possibilità soggettivo/psicologiche e oggettivo/ambientali).»
Purtroppo, questo concetto è stato ampiamente utilizzato, fino alla sua totale banalizzazione, dalle burocrazie internazionali che per prime lo hanno promosso. L’ambiguità di fondo riguarda il metodo con cui dall’alto di indurrebbe empowerement: quelli usati dall’ingegneria sociale ricordano fin troppo una figura del doppio legame: quando il padre ordina al figlio di essere spontaneo. Perché non sia una parola vuota, occorre che non sia indotto ma sia autentica espressione di un bisogno anche appena percepito ma poi consapevolmente tradotto in azione. Di questo processo altri possono essere alleati o «facilitatori»; non certo gli induttori o i principali motori.
V. Quali strategie possono essere quindi messe in campo per promuovere azioni di sviluppo nel rispetto della salute?
Una indicazione suggestiva viene ancora da S. Latouche: «Il dopo-sviluppo deve necessariamente essere plurale. Si tratta di cercare modi di crescita collettiva che non privilegino un benessere materiale devastante per l’ambiente e per i legami sociali. L’obiettivo della buona esistenza si declina in modi diversi a seconda dei contesti. Questo obiettivo può essere chiamato umran (fioritura) come ha fatto Ibn Kaldûn, swadeshi-sarvodaya (miglioramento delle condizioni sociali per tutti) come ha fatto Gandhi, o bamtaare (stare bene insieme) come fanno i Toucouleurs. L’importante è rendere esplicita la rottura con quell’impresa di distruzione che si perpetua in nome dello sviluppo e della globalizzazione. Per gli esclusi, per i naufraghi dello sviluppo, non può essere altro che una sorta di sintesi tra la tradizione perduta e la modernità inaccessibile. Sono queste creazioni originali, di cui possiamo scorgere qua e là qualche fremito iniziale, ad aprire le porte alla speranza di un dopo-sviluppo.»
Salute e sviluppo sono quindi due termini connessi sia nell’immaginario collettivo che nei glossari teorici-operativi di tecnici e amministratori. Non hanno alcun senso se non si declinano localmente attraverso le pratiche e intenzioni particolari di specifici gruppi umani impegnati ad evolvere in determinati ambienti. Nella loro accezione generica e astratta si riducono a contenitori vuoti, che rischiano di essere riempiti di volta in volta da immagini, bisogni, simulacri, rappresentazioni, speranze eteroindotte: carote che spingono l’asino a raccogliere le esigue forze per «tirare avanti» e che mascherano intenzioni paternalistiche, burocratiche e di controllo.
Declinati localmente significano soltanto metodologie di lavoro, dove l’appropriazione da parte dei diretti interessati delle analisi, dei progetti e delle attività necessarie a realizzarli appare come condizione indispensabile e primaria di ogni dinamica che abbia un suo senso. Esperti, tecnici, amministratori e burocrati non sono certo, in questa dinamica, i portatori di soluzioni e verità; ma soltanto veicoli di possibilità: interpreti, mediatori, facilitatori.
4.4 Tecnica
I. Il discorso sulla salute e lo sviluppo porta necessariamente a quello sulla tecnica. L’ideologia oggi dominante vede infatti negli strumenti tecnici e nella loro disponibilità la via principale per realizzare salute e sviluppo. Circa il rapporto tra protesi e vivente, tra specie e utensile, tra collettività e tecnica, tra specie e tecnologia molte pagine sono state scritte, alcune delle quali ancora oggi assolutamente pertinenti e lunga è la storia delle relazioni conflittuali tra organico e inorganico, che inizia già all’apparire delle prime macchine che potevano soppiantare il lavoro umano. Negli ultimi anni, una serie di profeti, movimenti e tendenze culturali ha enfatizzato la possibile ibridazione tra biologico e inorganico come via per superare i limiti attuali nel processo di emancipazione della specie dalla necessità. D’altro canto, un’altra serie di profeti, movimenti e tendenze culturali propone una scelta radicalmente contraria, quella dell’abbandono della tecnica percepita come radicalmente nemica e necessariamente portatrice del progetto di alienazione e dominio che si realizza là dove gli strumenti e le ideologie a essi connessi prendono piede.
II. Il processo per cui questo presente ha potuto realizzarsi era già tutto dispiegato, nei paesi più avanzati in questo modello di sviluppo, nel secolo scorso. «La società che progetta e intraprende la trasformazione tecnologica della natura trasforma tuttavia la base del dominio, sostituendo gradualmente la dipendenza personale (dello schiavo dal padrone, del servo dal signore del feudo) in dipendenza dall’ “ordine oggettivo delle cose” (dalle leggi economiche, dal mercato, ecc.). Senza dubbio, l’ “ordine oggettivo delle cose” è esso stesso il risultato del dominio, ma ciò non diminuisce il fatto che il dominio genera al presente una più alta razionalità – quella di una società che sostiene la sua struttura gerarchica mentre sfrutta sempre più efficacemente le risorse naturali e mentali e distribuisce su scala sempre più ampia i benefici tratti da tale sfruttamento. I limiti di siffatta razionalità, e la sua forza sinistra, si mostrano nel progressivo asservimento dell’uomo da parte di un apparato produttivo che perpetua la lotta per l’esistenza e la dilata in una lotta internazionale totale che attenta alle vite di coloro che costruiscono ed usano l’apparato stesso.» Ciò che ha permesso il costituirsi di questa tendenza, è senza dubbio la potente saldatura tra economia, tecnica, razionalità scientifica e volontà di dominio sulla natura e sugli altri umani. Gli strumenti prodotti dall’ingegno umano sono sempre perfezionamenti di strumenti precedenti, sono ciò che le macchine esistenti già contengono in potenza; il mondo artificiale costruito dalla loro applicazione oggi contiene già quello di domani.
Originariamente gli strumenti dovevano servire (o per lo meno così erano presentati da chi li costruiva e li adottava) ad agevolare l’intenzione della specie umana di emanciparsi dalla necessità; ora invece producono, soprattutto nei paesi ricchi, universi artificiali che generano soggezione e si autoriproducono. Gli umani sono così costretti a dipendere dai nuovi ambienti (esattamente il contrario dell’intenzione di emanciparsi da ogni nicchia ecologica) e a erogare l’energia necessaria per il loro continuo rinnovamento. Le nostre vite sono zeppe di strumenti e tecniche per assolvere sempre più facilmente e velocemente i compiti quotidiani; ma prima di averle davvero imparate queste tecniche sono già obsolete. L’ambiente tecnologizzato diventa così la ragione di una corsa senza fine, l’orizzonte dominante, continuamente confermato dall’impianto culturale che lo ha reso possibile e che esso concorre a riprodurre. «La crescita tecnologica non è solo considerata il mezzo ultimo per risolvere tutti i problemi ma anche qualcosa in grado di determinare il nostro stile di vita, le nostre organizzazioni sociali e il nostro sistema di valori. Un tale “determinismo tecnologico” sembra essere una conseguenza dell'alta considerazione di cui la scienza gode nella nostra vita pubblica - rispetto alla filosofia, all'arte o alla religione - e del fatto che gli scienziati non sono stati in grado in generale di occuparsi di valori umani in modi significativi. Ciò ha condotto la maggior parte delle persone a credere che la tecnologia determini la natura del nostro sistema di valori e dei nostri rapporti sociali, anziché riconoscere che è vero esattamente l'opposto; che sono i nostri valori e i nostri rapporti sociali a determinare la natura della nostra tecnologia.» Le discussioni e i conflitti generati dai progetti di clonazione e di diffusione degli Organismi Geneticamente Modificati segnalano la profondità della crisi cui oggi sono giunte le relazioni tra dinamiche del vivente e gli artifici che si propongono di controllarle.
III. La produzione di prodotti agricoli geneticamente modificati è il sintomo di una manipolazione radicale della vita che la scienza attuale vorrebbe realizzare senza alcun freno. Se prima il dominio si attuava attraverso la mediazione delle ideologie, dei rapporti sociali, della politica, ora si impone direttamente sui corpi e sulla loro nuda vita biologica. Nella scienza dell’800, sopravviveva un «principio di precauzione». La sperimentazione avveniva in un ambito astratto, separato, riproducibile; prima che i suoi effetti si traducessero in conseguenze pratiche sul mondo della vita, c’era la possibilità di una distanza riflessiva, di una comunicazione preliminare tra esperti. L’ingegneria genetica distrugge ogni «insularità» della sperimentazione. L’esperimento è già un’incisione irreversibile nel corpo vivo del mondo e lo modifica senza appello. Preoccupazioni etiche e umanitarie si pongono comunque dopo che l’esperimento abbia introdotto una mutazione nella natura: «Infatti il filamento di DNA che è stato artificialmente isolato per essere modificato e moltiplicato vive solo come parte di una totalità organica, e quindi può essere conosciuto, con le sue nuove qualità, solo una volta restituito prima a un organismo vivente e poi al vasto mondo in cui precisamente esso è vivo... O le prove sono limitate, e non sono delle prove, oppure non sono limitate e non sono più delle prove, ma delle azioni sul mondo, senza possibilità di ritorno».
Se poi, come è spesso avvenuto, i contraccolpi negativi superano gli effetti positivi, si risponderà ad essi con quella che Derrida ha chiamato una volta la logica del «supplemento»: una nuova modifica, un nuovo incremento nel dominio del mondo, dovrà porre riparo alla distruttività «imprevista» con cui la natura ha risposto alla precedente operazione. In questo modo i monopoli del potere medico e farmaceutico trovano la propria continua autolegittimazione.
IV. Per poter prendere decisioni operative in questo campo (quali tecniche adottare o esportare, e come utilizzarle) occorre aver sbrogliato almeno una volta la matassa costituita dall’insieme scienza-economia-dominio-tecnica. Allora l’oggetto tecnico non ci apparirà più inanimato e neutro, ma portatore di una intenzione e di effetti che vanno ben oltre quelli apparenti, per i quali è presentato come solutore di un problema determinato. E’ in realtà impossibile dissociare lo strumento tecnico dalle dinamiche che lo hanno generato; si tratta tuttavia di un legame complesso. Non basta per esempio stabilire un rapporto tra la quantità di energia e lavoro necessaria ad acquisirlo e quella risparmiata dal suo utilizzatore nello svolgimento di un determinato compito: il guadagno potrebbe essere solo apparente. Lo strumento, producendo nuove opportunità, genera anche nuovi compiti, difficoltà, intensità di lavoro. La necessità e l’utilità di un simile sviluppo non sono affatto scontate.
Gli eco-economisti stanno già rendendo disponibili modelli che superano i calcoli gretti dell’economia mercantile. Poiché ogni tecnica determina attaccamento e dipendenza, occorrerà di volta in volta decidere se la funzione di quello strumento valga la pena dell’attaccamento alla particolare catena da cui il suo utilizzatore diviene dipendente. Infine, occorre capire quanto lontano porti quella catena. Certe tecnologie rendono dipendenti da sorgenti sulle quali chi le utilizza non ha nessun potere. Occorrerebbe almeno che le singole comunità avessero il controllo sulle sorgenti degli strumenti, delle tecnologie, delle fonti di energia che esse utilizzano. Ma questo, evidentemente, riporta al tema precedente: quello dei modelli di sviluppo e della distribuzione del potere.
V. La tecnica moderna è in realtà percorsa da una tensione profonda, in bilico tra due tendenze radicalmente discordi. La «tecnica prima», come la chiamava W. Benjamin, deriva dall’impotenza originaria dell’uomo di fronte alla natura e dal desiderio di contenerne la minaccia. In questo senso, è dominata dalla volontà di potenza nei confronti del cosmo e si configura sempre più come «ragione strumentale» (Adorno); ciò che conta è la realizzazione di un dominio il più possibile coerente e totale della natura. Al culmine della modernità, questa pretesa si rovescia contro il soggetto che la sosteneva: invece di aumentare sicurezza e controllo, la tecnica produce forme di distruzione sempre più sofisticate del vivente (per motivi bellici, economici o per entrambi). Ciò che era nato per proteggere dalla morte, diviene la possibilità più vicina di annientamento.
Esiste tuttavia anche una «tecnica seconda», che tende invece a diminuire la discordia con la natura, potenziando le fantasie di liberazione e di gioco della specie umana: se la prima forma di tecnica «mirava realmente all’asservimento della natura – la seconda tende piuttosto a un’armonia della natura e dell’umanità» (Benjamin).
La scienza non è guidata da un fato irreversibile, ma è un campo di conflitti e tensioni in atto. A ogni snodo decisivo, si ripete la possibilità di una decisione tra le due forme di tecnica: da un lato, quella che prosegue l’intenzione magico-arcaica del dominio della natura, giustificata in parte dal terrore di fronte alla sua potenza soverchiante; dall’altro, una tecnica capace di realizzare le potenze latenti della natura, di fecondarne le possibilità, di comprendere la direzione e il limite di uno sviluppo non distruttivo. In ogni caso particolare della ricerca e dell’allocazione di risorse questa ambivalenza è presente: l’importante è che sia possibile distinguere le alternative presenti nella ricerca in atto e le loro opposizioni qualitative.
VI. Contraddizioni non dissimili incontriamo nell’ambito della comunicazione elettronica. L’uso della «rete» non è univoco e si apre a due possibilità o intenzioni opposte: da un lato essa può sviluppare «procedure» che assicurano il controllo della comunicazione e dell’informazione a coloro che ne detengono il sapere; d’altro può incrementare e favorire l’ambito delle «relazioni» umane, intensificando il passaggio dalle relazioni virtuali a quelle reali.
Nel primo caso siamo in una dimensione riduttiva dove ciò che conta sono il possesso e l’uso delle procedure corrette, vincenti in quanto tali: chi le controlla è nella rete e può controllare chi non le possiede. Paradigmatica appare qui la figura dell’ hacker, signore delle procedure d’inquinamento e di manomissione, pirata e colonizzatore dei siti altrui, figura che fa pensare a omologhi personaggi della politica il cui esercizio della cosa pubblica si basa su procedure di deleghe amministrative che rendono superfluo ogni confronto e dibattito. Attraverso le procedure si mira quindi a realizzare un prodotto e un profitto personale e/o di clan piuttosto che a conseguire un fine eticamente definito e condiviso. Non si tratta, ancora una volta, di demonizzare il progresso tecnologico ma di prendere atto di come esso promuova un modello universale (la Rete Globalizzante) governato da procedure che attivano processi di espropriazione ed estraniazione piuttosto che circuiti virtuosi di relazioni, scambi e cooperazioni. Il fatto è che la procedura veicola informazioni per resistere e/o vincere (secondo la primitiva vocazione di Internet ) ma non trasmette vissuti esperienziali traducibili in regole di convivenza. D’altro canto, le procedure sono definite, fisse, ripetibili, più funzionali e sicure rispetto alla complessità e aleatorietà delle relazioni. Ciò che ormai sembra contare sempre più è poter «procedere» nei confronti dell’altro e «precederlo» piuttosto che incontrarlo; si evitano così i rischi del confronto e si godono i benefits del sorpasso.
VII. La tecnica deve obbedire comunque alla logica di un incremento illimitato (come quella che certo prevale nel capitalismo finanziario e nella sua ricerca di profitto); o porsi invece il problema della responsabilità e del limite, dei suoi effetti di lunga durata, di come le sue scoperte possano tradursi in un’esperienza umana e psichica assimilabile?
Il modo in cui la tecnica si orienta dipende in ultima analisi da una decisione politica: il suo corso non è unico, è aperto a potenzialità discordi, che rispecchiano saperi e poteri politici in conflitto. La posizione di W. Benjamin rifiuta sia l’esaltazione acritica della tecnica nel suo aspetto attuale e nella sua definizione capitalistica che la sua condanna e la sua negazione, in nome di un integralismo ecologico. Invita piuttosto a considerare ogni volta i presupposti politici (anche inconsapevoli) in base ai quali la ricerca viene finanziata e attuata. Quella di cui si parla qui è naturalmente una «politica», di cui si è quasi perso il ricordo: quella che si interroga sull’uso generale delle risorse e sui modelli di rapporto con la natura che meglio potrebbe garantire la sopravvivenza e la vita dei diversi gruppi umani.
5 Elementi per codici comuni
A partire dalle riflessioni che precedono, proviamo a identificare alcuni codici e regole minime, che segnino la specificità del nostro percorso e dichiarino la nostra posizione e intenzioni.
I. Nei conflitti che contrappongono gruppi umani, operiamo per conservare la complessità dei campi in gioco contro la omologazione di noi o dell’altro in entità omogenee (gli italiani e gli austriaci; i rivoluzionari e i reazionari, ecc.). Qui, la elezione di una parte per il tutto si pone non solo come falsificazione della molteplicità reale, ma anche come premessa per la «nemicizzazione» dell’altro (fondamentalisti islamici = arabi; fondamentalisti protestanti = americani; eccetera). Per alimentare il potere generativo dei conflitti ed evitare il loro precipitare in guerre occorrerebbe sostenere gli spazi negoziali esistenti e svilupparne, appena possibile, di nuovi. Non accettiamo la guerra come prosecuzione della politica con altri mezzi; e in nessun modo accettiamo ciò che oggi è presentato come «guerra preventiva»: aggressione che cortocircuita, appunto, le possibilità non esaurite offerte dagli spazi negoziali esistenti.
II. Le identità individuali e collettive sono date dalla sommatoria di appartenenze in continua trasformazione; in parte risultato di opportunità e scelte, in parte congenite. L’opposizione tra chi sostiene l’esistenza di nuclei identitari forti e chi sostiene che ogni identità è provvisoria e fittizia non ci interessa, perché comunque espropria le individualità e i gruppi del senso del loro divenire e del potere su di esso. Ci interessa invece sottolineare la necessità di attaccamenti e appartenenze riconosciute, rivendicabili e positive e il diritto di ciascuno, e di ciascun gruppo, di accedere a una identità, naturale o artificiale che sia, e quindi a una specificità e diversità da istituire come punto di partenza per la negoziazione con altre specificità e diversità ugualmente istituite. L’essenziale per noi è che le individualità possano contare sulla continuità culturale (così come è stata precedentemente definita) del gruppo di cui fanno parte, e che eventuali fenomeni di ibridazione siano consapevoli, addirittura scelti, e abbiano i tempi e modi necessari per poter essere controllati da chi li vive.
III. Salute e sviluppo sono due termini astratti e vuoti, in genere riempiti di oggetti mitologici, in molti casi eteroindotti: ideologie che hanno lo scopo di vincolare individualità e gruppi al modello di sviluppo dominante. Solo se declinati localmente dai diretti interessati possono dar luogo a progetti concreti e specifici. Per questo, gli ideali di salute e sviluppo sono necessariamente plurali, e in continuità con le storie su cui si innestano e di cui rappresentano un segmento del divenire. Esperti, amministratori, burocrati possono solo contribuire ad avviare e accompagnare i processi di elaborazione e realizzazione locali, e non dovrebbero portare o proporre modelli ma piuttosto contribuire con dei saper-fare, delle metodologie. Da questo punto di vista, tecnici ed esperti possono solo essere i facilitatori di processi locali.
IV. Dobbiamo andare oltre l’opposizione tra chi affida alla tecnica la soluzione di ogni problema (compreso quello di disegnare un futuro radioso all’intera umanità) e chi propone, demonizzandola, il ritorno a uno stadio pre-tecnologico. Le tecniche possono contribuire a liberare gli umani dal giogo della necessità; a condizione che ogni gruppo e individualità possano sceglierle e adottarle consapevolmente. Occorre per ciò che siano chiare le dipendenze che esse generano e il loro costo, valutato in termini complessivi (eco-economici). In ogni situazione, le comunità dovrebbero poter adottare tecniche sulle quali possano avere il controllo.
V. La progressiva sostituzione di relazioni umane con procedure di derivazione tecnologica disabilita le reti sociali e consente l’innesto nel tessuto sociale e nei singoli di codici eteroprodotti. L’unico antidoto possibile nella contingenza attuale è per noi l’attivazione di luoghi comuni ove sperimentare micro-socialità alimentate da relazioni umane e non da procedure.
6 Declinazioni operative
Questi dunque alcuni tratti della cornice generale in cui intende operare ORISS nei prossimi anni.
E’ evidentemente impossibile tradurre queste linee generali in slogan; così come avviene invece per i principi espressi nelle carte ideologiche, religiose o partitiche, il cui fine è trasformarsi immediatamente in condizioni e comandamenti. Si tratta piuttosto di indicazioni per un saper-fare, per un modo di operare: questo il minimo comune denominatore che ci riunisce in associazione.
Se è vero che ogni cornice separa un dentro da un fuori, questa non pretende al suo interno omogeneità ideologiche, religiose, disciplinari o di partito, ma consenso sulle linee generali di un metodo, di una via, che, pur in continua sperimentazione e costruzione, risulta però già visibile e che sopporta diversità e autonomie. Proprio perché questa cornice non deriva da opzioni ideologiche adottate a priori ma risulta dall’estrazione di senso e teoria da pratiche, interessi e attività già in corso in ORISS, gli esempi migliori della sua declinazione operativa si trovano nelle attività svolte da ORISS, o in corso di attuazione. Si tratta in genere di opportunità proposte all’Associazione da singoli soci o da gruppi di questi: la loro genesi è dunque diversificata (come sono diversi i terreni in cui evolvono i soci di ORISS) e autonoma. Quando la proposta portata al Comitato Direttivo è ritenuta condivisibile, viene formalizzata e portata all’Assemblea dei soci. Se approvata, condensa attorno a sé i soggetti interessati a concorrere alla sua realizzazione. Periodicamente, le attività in corso o svolte vengono portate (per informazione, ma anche per consigli, sinergie e sostegno) all’attenzione del Comitato Direttivo e dell’Assemblea. Le attività editoriali (sito web, rivista, libri, ecc.) sono l’espressione di questo lavoro e servono a rendere conto, a comunicare, ad approfondire, a elaborare e perfezionare la teoria che ogni intervento racchiude e scopre; a chiamare collaborazioni e contributi.
Le alleanze che ORISS ha in questi anni stabilito con vari soggetti individuali e collettivi sono sempre state orientate a una specifica attività e sotto il segno della reciproca autonomia, così come lo è ogni relazione di partenariato maturo. Alcune di esse sono tuttora attive, altre sono decadute insieme alle loro ragioni: l’occasione di specifici interventi, progetti, azioni. A volte, lo scioglimento dell’alleanza è stato contingente e provvisorio; a volte, quando il percorso fatto insieme ha portato alla luce contraddizioni che rendevano incompatibili intenzioni e approcci dell’uno o dell’altro, le strade si sono separate.
Tuttavia, continuamente ORISS è in cerca di soggetti con cui tessere occasioni e ragioni di collaborazioni, alleanze e intese. Oggi e in Italia lavora, per esempio: attraverso il progetto «Il giardino dei semplici», con la Conferenza dei Sindaci della Valdera, con varie Aziende Agricole, altre Associazioni e ONG; nel quadro delle attività in pedagogia interculturale, con vari Istituti Didattici italiani e stranieri; nel quadro delle attività di Medicina Tradizionale, con vari attori in Mali e Senegal e con ONG e Istituzioni scientifiche italiane, maliane e senegalesi; nel quadro delle attività di formazione e informazione, con Istituzioni universitarie italiane e straniere, e così via. La creazione, attraverso continue negoziazioni e riposizionamenti, di reti e contesti collettivi (pur sempre provvisori e in trasformazione) fa necessariamente parte della pratica di chiunque si proponga oggi di costruire sviluppo e salute.
Si potrebbe dunque pensare la finalità di questa associazione proprio nella pratica di un saper-fare che mentre fa, si sperimenta, si conosce e si costruisce. Questa semplice constatazione elimina ogni ambiguità altruistica o umanitaria: i primi beneficiari dell’associazione siamo noi che ne facciamo parte; ma per questa via, nessun guadagno personale è possibile che non intenda tradursi, immediatamente, in beneficio collettivo.
ORISS: presentazione
L’Organizzazione Interdisciplinare Sviluppo e Salute (ORISS) è una associazione senza scopo di lucro, costituita nel 1990, con sede a Lari, Provincia di Pisa, in Via Montebono 2, CAP 56035, email: info@oriss.org, sito web: www. oriss.org. E’ amministrata da un Consiglio Direttivo eletto dall’Assemblea dei Soci ogni cinque anni. Il Consiglio Direttivo in carica, eletto nel 2004, è composto da Iside Baldini, Stefano Bertoletti, Piero Coppo, Mauro Gallevi e Lelia Pisani.
Ci si associa versando la quota annua di 40 euro. I soci ricevono informazioni sulla vita associativa, le attività promosse, i lavori in corso. Partecipano alle attività riservate ai soci (per esempio, incontri e attività seminariali interne) e, rispetto a quelle aperte a tutti, godono di alcune facilitazioni. Ricevono la rivista semestrale (I Fogli di ORISS. Possono proporre attività, interagire coi gruppi di lavoro, accedere al centro di documentazione dell’Associazione. Nel 2004 sono socie di ORISS cinquanta persone, residenti in varie parti dell’Italia e di altri paesi, impegnate in attività e discipline diverse.
Come recita l’Articolo 1 dello Statuto, «l’associazione mira a concorrere allo sviluppo e alla salute della comunità umana, intendendo per sviluppo non il solo progresso economico e tecnologico, ma il processo volto a creare le condizioni, materiali e non, necessarie al dispiegamento delle potenzialità della specie umana in armonia con l’ambiente in cui essa evolve; e per salute non la sola assenza di malattia, ma il pieno benessere fisico, mentale e sociale.»
L’Associazione da sola o in collaborazione con associazioni, ONG, agenzie, istituzioni italiane e straniere promuove ricerche, incontri, dibattiti, corsi, seminari, congressi: elabora, pubblica e diffonde materiali formativi e informativi; eroga servizi (consulenze, attività formative, preventive, terapeutiche).
ORISS si propone come un luogo comune, una struttura multidisciplinare di collegamento e comunicazione nelle «terre di nessuno» che stanno tra diverse discipline: antropologia, medicina, psichiatria, psicologia, sociologia, eccetera. Nel corso della sua attività, traccia mappe provvisorie e in continua trasformazione senza rispettare le clausure disciplinari. I contenuti della rivista e il tipo di attività proposte e realizzate testimoniano di questa continua esplorazione e costruzione. Mentre lavora, ORISS tende a consolidare le relazioni tra e con le realtà più significative incontrate. Si costruisce così come nodo di una rete, collegato con altri limitrofi e affini, e opera perché vi circoli informazioni e proposte.
Il simbolo dell’Associazione, l’Oroboro, il serpente-drago che si rigenera continuamente autodivorandosi per ricostituirsi, simbolo alchemico della materia prima e dell’ermafrodito, rappresenta il continuo lavorio necessario perché le conoscenze frammentate si rigenerino in saper-fare appropriati, capace di cogliere le trasformazioni dell’esistente e di intervenire, accompagnandone le dinamiche positive. Tale opera è, come quella dell’alchimista, paziente e tenace; i suoi luoghi non sono quelli dei riflettori, i suoi tempi non sono quelli della produzione.
Negli ultimi anni ORISS ha svolto in Italia e all'estero attività in alcuni campi principali.
Nel campo della formazione, ORISS ha organizzato convegni, percorsi formativi, seminari proposti e gestiti in proprio o inseriti in attività organizzate e gestite da Istituzioni pubbliche o altre agenzie e rivolte verso operatori socio-sanitari e della scuola, soprattutto sul tema dell'interculturalità e del multiculturalismo. ORISS collabora con il Master di primo livello in Analisi e Gestione dei Progetti di Sviluppo promosso dall’Università degli Studi di Milano e con l’Università di Genova alla preparazione di un Master di secondo livello in Etnopsichiatria. Fin dal 1998, con alcune ONG italiane (ACRA, CISV, GRT e Terra Nuova) ha costituito e promosso una piattaforma tematica sulle Medicine Tradizionali. Nel quadro della ricerca e sperimentazione di nuove tecniche di conoscenza e di formazione, ha stabilito rapporti di collaborazione col Teatro dell’Oppresso di Parigi e col Teatro d’Ombra di Milano. Ogni anno, dei seminari aperti al pubblico riguardano i temi giudicati dall’Associazione prioritari (per il 2003: ibridazione culturale, etnopsichiatria della depressione, modalità di educazione della prole in diverse culture; per il 2004, identità e narrazione, il territorio partecipato, crisi del metodo scientifico e magismo di ritorno, stregoneria e antistregoneria in Mali).
Nel campo dell’educazione allo sviluppo riflessioni e precisazioni di metodo sono in corso, anche a partire da un attività che ORISS ha in corso in Mali, che prevede anche degli scambi tra alcune scuole elementari del Mali e quelle del Comprensorio di Gavorrano (Grosseto). Le attività di ORISS prevedono sia la formazione degli insegnanti che la promozione di scambi diretti tra allievi dei due Paesi. ORISS partecipa inoltre a progetti di educazione allo sviluppo promossi dalle ONG aderenti alla Piattaforma Medicina Tradizionale, sui temi della salute e dei rapporti Nord/Sud.
ORISS fa informazione: attraverso la pubblicazione di una rivista, «i Fogli di ORISS», di una collana di libri, la realizzazione di documenti audiovisivi per gli «Archivi di ORISS», la realizzazione di un sito internet. Un elenco del materiale pubblicato e degli audiovisivi realizzati è disponibile sul sito.
Per ciò che riguarda le attività di cooperazione, ORISS partecipa con altre ONG al Progetto di sostegno al Centro Regionale di Medicina Tradizionale in Mali e alla Piattaforma Medicina Tradizionale; ha promosso e promuove progetti in proprio, come quello per la realizzazione di microinterventi, nel quadro dello sviluppo locale in partenariato con il Comune di Doucombo, Mali, e il progetto per la presa in carico delle malattie epilettiche nella Provincia di Bandiagara (insieme al Centro Diagnosi e Cura Epilessia, ASL Prato) in Mali.
In Senegal sono in corso di completamento le procedure per il riconoscimento, da parte del Ministero dell’Azione Sociale, di ORISS come associazione autorizzata a svolgere attività di cooperazione nel Paese.
Una delle preoccupazioni di ORISS è di attivare, in particolare nel territorio dove risiede, le risorse presenti per una cultura della salute. Un esempio ne è il programma Il Giardino dei Semplici, realizzato in partenariato con la Conferenza dei Sindaci dei Comuni della Valdera e la ASL 5 (Pisa). Il progetto si configura come una proposta e un impegno a modulare le esigenze di sviluppo del territorio con quelle, a volte in contrasto, del recupero sociale e della valorizzazione della memoria culturale. Si propone di promuovere e realizzare un Patto per la Salute tra la Conferenza dei Sindaci della Valdera, la Provincia di Pisa, i Servizi socio- sanitari zonali e le realtà imprenditoriali agricole territoriali. Ciò prevede un coinvolgimento anche del mondo della scuola, sia per l’introduzione e il consumo dei prodotti biologici nelle mense che per l’incremento dei programmi di educazione ambientale e alimentare.
. Attraverso il percorso effettuato per l’attuazione del programma Il Giardino dei Semplici, si è avviato un confronto con altre realtà che operano nel territorio della Valdera sullo sviluppo sociale e rurale. Questo ci ha portato ad curare la costruzione e partecipazione a reti istituzionali locali attivando collegamenti con altre realtà che lavorano sull’ambiente rurale come luogo di produzione di salute e benessere. Si tratta di associazioni profit e non-profit, dell’imprenditoria privata e di istituzioni operanti sul territorio. L’obiettivo è, in prospettiva, la definizione e attuazione di un progetto che si occupi di sviluppo sostenibile ambientale e sociale nella Valdera.
Per attuare specifici progetti, ORISS diversifica le attività per reperire le risorse necessarie incentivando la raccolta di fondi sia presso privati che presso enti pubblici e privati.
Per informazioni sull’Associazione: www.oriss.org
ORISS, via Montebono 2, 56035 Usigliano Lari
Email: info@oriss.org
CCBP: 14243562 intestato a Organizzazione Interdisciplinare Sviluppo e Salute, ORISS, Via Montebono 2 , Lari
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